Ogni epoca riscrive il passato che le serve, e quasi mai lo fa solo per comprenderlo meglio. Lo fa per darsi un’origine, per trovare una scena remota in cui riconoscersi o assolversi. È anche da questo bisogno che nasce il mito del matriarcato: l’idea di un’età originaria pacifica e cooperativa, fondata sul principio femminile e poi travolta dall’irruzione violenta del patriarcato.
Negli ultimi decenni una parte del dibattito culturale occidentale ha proiettato quell’età dell’oro soprattutto sul Neolitico. Società materne, divinità femminili, insediamenti senza fortificazioni, finezza simbolica contro la durezza guerriera di ciò che sarebbe venuto dopo. Quell’immagine ha presa soprattutto per la promessa che contiene. Se la civiltà ha già preso un’altra strada una volta, allora può riprenderla.
La domanda da cui tutto parte è seria, e chi se la pone non sta cercando una favola. È davvero inevitabile che la vita collettiva si organizzi attorno al dominio, e che l’ordine passi ogni volta per la forza, la proprietà e la subordinazione di qualcuno?
Nel 2023 Mimesis ha portato in italiano Le società matriarcali del passato e la nascita del patriarcato. Göttner-Abendroth vi ricostruisce la preistoria dell’Asia occidentale e dell’Europa come il passaggio da un ordine materno a uno patriarcale, e lo fa con l’apparato di note di un libro accademico. Qui non si discute se quella tesi sia vera. Si guarda come è costruita. Il rischio è lo stesso che corre chi usa il patriarcato come spiegazione universale: una parola che copre tutto smette di distinguere.
Il mito del matriarcato nasce da un’ipotesi che in parte ha retto
Gimbutas non si limitò a classificare reperti e a ricostruire sequenze cronologiche. Provò a raccontare un mondo scomparso, dando forma a un insieme frammentario di dati archeologici, miti e iconografie. Sostenne che le lingue e le gerarchie indoeuropee fossero arrivate in Europa con popolazioni venute dalle steppe a nord del Mar Nero, e che avessero travolto un assetto precedente, agricolo, senza fortificazioni, con il femminile al centro del sistema simbolico. I suoi colleghi respinsero quella ricostruzione per trent’anni, giudicandola una storia di orde invasori.
Su un punto avevano torto loro. Dal 2015 gli studi sul DNA antico hanno documentato migrazioni su vasta scala dalle steppe verso l’Europa nel terzo millennio, e l’archeologo David Anthony ha dedicato un saggio alla domanda che ne è seguita — Migration, ancient DNA, and Bronze Age pastoralists from the Eurasian steppes — cioè se Gimbutas avesse avuto ragione. La risposta che dà è netta e divisa in due: il movimento di popolazioni c’è stato, ma non nella forma che lei descriveva, l’invasione come evento unico di un popolo guerriero su un popolo pacifico.
È la distinzione che conta, ed è quella su cui si gioca tutto il resto. Come ha mostrato Maxime Brami analizzandone il modello in The Mythology of Marija Gimbutas, la costruzione di Gimbutas procede per coppie speculari: Antica Europa contro Europa indoeuropea, agricoltura contro pastorizia, sedentari contro nomadi, pacifici contro guerrieri, matrifocale contro patrifocale. Ogni termine esiste in funzione del suo opposto. Un impianto così può assorbire qualunque dato nuovo senza spostarsi di un millimetro, e infatti negli anni si è semplificato invece di complicarsi.
La parte controllabile del suo lavoro è stata controllata, e ha retto meglio di quanto i suoi critici si aspettassero. La cornice simmetrica non è mai stata messa alla prova, perché non c’era modo di smentirla.
Quando i dati che non tornano vengono assegnati all’altra parte
Che siano esistite società a forte orientamento materno non è in discussione, e non è una fantasia militante: assetti di quel tipo sono documentati, in forme molto diverse fra loro, e meritano di essere studiati senza sufficienza. La crepa comincia altrove, e si vede meglio su un caso singolo.
Nel capitolo sull’età del bronzo, Göttner-Abendroth dedica sei pagine ai Kalash, una popolazione di poche migliaia di persone in alcune valli montane dell’Asia meridionale. Non li presenta affatto come un’anomalia rispetto al suo modello: li classifica come patriarcali, e sono anzi il suo esempio etnologico vivente di come funzionasse l’ordine indoeuropeo. Patrilocalità, lignaggio paterno, gerarchia fondata sulla legge del più forte, una casta guerriera che tiene gli artigiani come schiavi, e un’ideologia della purezza in cui le donne sono impure per le mestruazioni e il parto, non possono avvicinarsi ai recinti sacri né salire ai pascoli alti, e devono restare in basso, vicino ai campi e ai cimiteri.
Poi arrivano i dati che con quel quadro non tornano, e lei li riporta tutti: le donne kalash non sono velate, si muovono liberamente, hanno relazioni fuori dal matrimonio, possono chiedere il divorzio. Nessuno viene nascosto. Ma nessuno viene nemmeno lasciato lì a fare attrito. La libertà diventa una concessione pratica, perché una comunità così piccola non può permettersi troppa austerità morale. Che quella libertà sia reale lo conferma chi li ha studiati sul campo: gli uomini kalash la rivendicano come il tratto che li distingue dai vicini, e la difendono. Non è un residuo che sopravvive nonostante loro.
E soprattutto: ogni tratto egualitario che emerge finisce in un residuo matriarcale sopravvissuto sotto lo strato indoeuropeo. Il fatto che maschile e femminile siano trattati come due metà equivalenti è, scrive, in linea con la visione delle società matriarcali. Il sacro femminile celebrato nelle capanne del parto è la fede matriarcale nella rinascita, mai del tutto abbandonata. E in nota precisa che l’ideologia della purezza non è un’adozione recente, ma viene dal lascito indoeuropeo.
Il conto torna sempre. Ciò che nella stessa società è gerarchico prova il patriarcato, ciò che è paritario prova il matriarcato che gli stava sotto. Nessun rilievo può cadere fuori: la casella è già assegnata prima di guardare.
Il procedimento si vede meglio in una frase sola. Osservando che di quelle dee non esistono miti, scrive che probabilmente non ne avevano bisogno perché erano universali, e che è evidente risalgano a uno strato religioso matriarcale antico. Nella stessa riga ci sono un probabilmente e un è evidente, e il dato di partenza è un’assenza: manca qualcosa, e la mancanza viene contata come prova di ciò che si voleva dimostrare. Una tesi costruita così non può essere smentita da nessun ritrovamento futuro, perché non c’è nessun ritrovamento possibile che la contraddica.
Una cronologia che si smentisce da sola
Il caso che si controlla meglio arriva qualche capitolo dopo, sull’epopea di Gilgamesh. Göttner-Abendroth vi legge il momento in cui l’ordine antico viene rovesciato: Ishtar invita il re alle nozze sacre secondo l’uso, lui la deride e uccide il toro celeste, il rito non si compie. Da lì ricava il totale rifiuto della religione della dea, annientata in ogni suo aspetto.
Per reggere, quella lettura ha bisogno che Gilgamesh sia un invasore. E infatti scrive che probabilmente conquistò il trono di Uruk con la forza, in quanto apparteneva agli Accadi, popolazione semitica che aveva già occupato diverse città sumere. È il secondo probabilmente che regge da solo una conclusione, e non sarà l’ultimo. Ma in fondo a quella stessa pagina c’è la nota, dove precisa che Gilgamesh fu il terzo re della prima dinastia di Uruk, nel Protodinastico I. Sono due affermazioni incompatibili: il Protodinastico I si colloca intorno al 2900-2750, e gli Accadi arrivano al potere quattro o cinque secoli più tardi. Il re sumerico di Uruk viene arruolato fra i conquistatori che sarebbero venuti dopo di lui, e il testo e la nota si contraddicono nello spazio di pochi centimetri.
Su quella base, i versi diventano indizi etnografici. La lamentela degli abitanti, che il re non lascia un figlio a suo padre né una sposa al suo sposo e che nel poema descrive una tirannia, viene letta come l’ingresso della linea paterna in Mesopotamia.
Il procedimento è già visibile nel mito che precede, quello di Inanna e Dumuzi. Per dimostrare che la cultura del pastore aveva origini materne, Göttner-Abendroth osserva che nel racconto non si fa mai menzione del padre di Dumuzi; e che la sorella si assuma la responsabilità del fratello fino ad aiutarlo a risalire dagli inferi è, scrive, segno inequivocabile di un rapporto di stampo matriarcale. Un elemento assente e un dettaglio narrativo che si presta a molte letture diventano due prove, e una delle due è inequivocabile.
Che i miti si prestino non è una scoperta. Nel 1999 la rivista teosofica Sunrise pubblicava una lettura dello stesso poema come biografia spirituale: il viaggio di Gilgamesh diventava un percorso iniziatico, Enkidu la sua controparte fisica, il numero delle tavolette un simbolismo deliberato. Due letture opposte per intenzione e per pubblico, e nessuna delle due nasce dalla lettura del poema. Teosofo e studiosa matriarcale sanno già cosa stanno per trovare: il testo serve a confermarlo, non a stabilirlo.
Il controllo è arrivato per ultimo, e da fuori
L’obiezione va presa prima, perché è seria. Göttner-Abendroth non è un’accademica che ha eluso i controlli: è stata di fatto esclusa dall’insegnamento universitario e lavora da decenni come studiosa indipendente, e nel 2003 ha curato un volume collettivo proprio sulla discriminazione della ricerca matriarcale. Il suo lavoro un vaglio fra pari non poteva incontrarlo. Chi glielo rimprovera oggi le sta chiedendo conto di una porta che le è stata chiusa.
Ma il vaglio che le mancava lo hanno fornito altri, e questo è il punto. Un volume il cui testo si contraddice con la propria nota su chi fosse Gilgamesh, e non in un inciso ma nel punto che regge l’intero capitolo, perché senza un re invasore non c’è nessun ordine antico da rovesciare, è passato per un editore tedesco, per un editore accademico internazionale, per una casa francese storica del femminismo e per una collana italiana di saggistica — e l’edizione italiana non traduce l’originale tedesco, ma la versione inglese. Quattro passaggi, quattro timbri, e nessuno che abbia aperto la nota. La verifica, quando è arrivata nel 2026, non è arrivata da nessuno di loro: è arrivata da quattro ricercatori che l’hanno pubblicata dove potevano, gratis.
Il testo che nel febbraio 2026 ha smontato quei libri punto per punto è firmato da un’archeologa dell’istituto nazionale francese di archeologia preventiva, da un economista e antropologo dell’università di Parigi e da due studiosi del centro nazionale della ricerca, ed è uscito su un blog che si presenta come marxista, poi in una brochure di un collettivo militante. La loro tesi non è che le donne contassero poco nella preistoria. È che il paradiso perduto sia una trappola politica: se il dominio maschile è un incidente recente, basta restaurare l’ordine di prima, e non serve organizzarsi contro i rapporti di forza di adesso. È una posizione, e dichiararla non indebolisce quello che scrivono. I rilievi non chiedono fiducia: chiedono di aprire il libro alle pagine che indicano, una per una, e quelle pagine sono lì.
Non lo scrivo dall’esterno. Per anni ho usato il nome dell’editore esattamente come una garanzia: se il libro aveva la collana giusta, davo per fatto il lavoro che qualcun altro avrebbe dovuto fare, e le note non le aprivo. Con questo libro le ho aperte, e l’unica ragione è che il tema lo conoscevo già. Non è un metodo, è una coincidenza. Su tutti gli altri scaffali di casa mia quella garanzia è ancora l’unica cosa che sto usando.
Quello che nessun lettore può fare da solo
Il simbolo non è ciò che si è rotto. Cassirer lo aveva chiarito una volta per tutte: il mito non è una scienza primitiva né un ornamento del reale, è un modo di organizzare l’esperienza che tiene insieme quello che l’esperienza ha di contraddittorio. Serve proprio a lasciare visibili le cose che non si conciliano. Un simbolo a cui viene assegnata una direzione unica smette di fare quel lavoro, qualunque sia la direzione.
Ma la conclusione comoda sarebbe fermarsi qui e raccomandare a chi legge più prudenza, più sfumature, più tolleranza dell’ambiguità. È una raccomandazione che non costa niente a chi la fa e non serve a chi la riceve. Nessuno può controllare le note di ogni libro che apre, verificare in che secolo regnasse un re di cui non aveva mai sentito parlare, o stabilire se una popolazione di montagna sia stata descritta correttamente. Chi legge un libro di preistoria lo fa perché la preistoria non la conosce.
Per questo il vaglio non è un dettaglio burocratico dell’editoria: è la condizione che rende possibile leggere. Quando quel controllo non viene fatto, il lettore non riceve un libro discutibile su cui esercitare il proprio spirito critico. Riceve un libro con addosso il segnale che qualcuno ha già guardato al posto suo.
Il mito del matriarcato non è pericoloso perché sbagliato in ogni intuizione. Diventa un problema quando serve a consolare il presente più che a capire il passato, e quando arriva con un timbro che nessuno ha davvero apposto.
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